■  دکتر حسین میقانی

بخش آخر_ در شیعه حکیمی چون ملاصدرا در نظام حکمت متعالیه اش کوشیده است پایبندی به تصوف (یا عرفان) و فلسفه و شریعت (یا فقه) را یکجا جمع کند و از این جهت سروش را می توان ادامه دهنده مدرن حکمت صدرایی دانست. مشکلی که ملاصدرا و سروش، هردو بدان مبتلایند و از پاسخ بدان طفره می روند آنست که چگونه ممکن است تجارب انفسی عرفانی جای استدلال و ارائه ادله بین الاذهانی فلسفی را بگیرند؟

کم توجهی به این مشکل اتهامات یا چالش‌هایی چون فرقه سازی را متوجه روشنفکری دینی از نوع سروشی آن می کند.اینکه سروش به خاطر تقید به دینداری تجربت اندیش برای روشنفکران دینی سهمی در اذواق عرفانی قائل ‌است، با مروری بر تاریخ اسلام و تصوف امرغریبی نیست. بسیاری صوفیان در طول تاریخ باور داشته اند که در تجارب دینی پیامبرانه شریک اند و تجارب‌شان بسط تجربه نبوی است. سئوال محوری آنجاست که در چه شرایطی تجارب عرفانی برای کسانی جز کسی که آنها را تجربه کرده معرفت بخش هستند و مهم‌تر اینکه اگر لوازم معرفت اندیشی فلسفی و تجربت اندیشی صوفیانه در مواردی با هم تعارض پیدا کنند چه باید کرد و اولویت را باید به کدام داد؟ البته اگر سروش و سایر روشنفکران دینی بتوانند تعادل میان فلسفه و عرفان را، بدون قربانی کردن یکی برابر دیگری، رعایت کنند. در هر صورت اگر این اتفاق رخ دهد می توان ادعا کرد سروش و روشنفکران دینی از تنش میان فلسفه و عرفان در اندیشه‌های صوفیانی چون مولانا و غزالی عبور کرده اند. تنشی بالقوه که میان لوازم دو نوع دین‌ورزی معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش در پروژه روشنفکری دینی سروش وجود دارد و کمتر از سوی سروش و شارحانش مورد بحث واقع شده است می‌تواند آبستن آسیبهایی از قبیل فرقه‌سازی شود. استدلال خواهم کرد که نسبت میان دو نوع دین‌ورزی معرفت‌اندیشانه و تجربت‌اندیشانه، خصوصا در موارد تعارض، امری نیندیشیده در پروژه سروش است و او کمتر در مورد اینکه در موارد تعارض عقل و دل (یا معرفت و تجربت) چه باید کرد سخنی گفته‌است و آسیب‌هایی چون فرقه سازی هم می‌تواند ناشی از به خطا رفتن مخاطبان روشنفکری دینی در موارد تعارض معرفت و تجربت باشد. در نتیجه گیری توضیح خواهم داد که غلبه کامل بر این تنش با توجه به تعلقات توامان سروش به فلسفه و تصوف بسیار دشوار می‌نماید، ولی در عین حال می‌توان با تکیه بر برخی عناصر موجود در پروژه چهار دهه‌ای او راههایی برای تقلیل این تنش بدست داد. حتی ممکن است لازم باشد ما بدین تعارض نه همچون یک نقیصه که باید لزوما رفع شود، بلکه چونان سرچشمه‌ای برای خلاقیت و زایش بحث‌های نو در پروژه روشنفکری دینی بنگریم. هرچه باشد بسیاری تضادها در عالم اندیشه خلاقیت‌زا بوده‌اند.

برای یک دیندار معرفت اندیش دین یک مقوله معرفتی است. دینداری معرفت اندیش تقریباً همان رویکرد کلامی و فلسفی به دین است. برای معرفت اندیشان مقولاتی چون پیامبر، وحی، شیطان، آخرت، عالم غیب…. موضوع مداقه معرفتی-فلسفی هستند. دینداری معرفت اندیش بر خلاف دینداری معیشت اندیش (و تا حدی تجربت‌اندیش) دینداری محققانه است و روحانی ندارد، چون صنف روحانیکه مشخصه بارز آن در نظر سروش ارتزاق از راه دین است  مورد نیاز مقلدان است نه محققان. برای یک دیندار معرفت اندیش شک کردن، سئوال کردن، نقد کردن و فهمیدن، عین عبادت است؛ بلکه اساسا لب و عمده کار او صرف این کارها می‌شوداین نوع دینداری همچنین پلورالیستیک و گشاده به تکثر است، برای اینکه  معنا ندارد که ما در عالم رای، در عالم نظر و در عالم معرفت، جزم اندیش و تکرو و تک اندیش باشیم و بپنداریم در هر زمینه‌ای یک رای بیشتر وجود ندارد و آن هم رای ماست و بعد هم با قدرت بخواهیم آن را اعمال کنیم. معرفت‌اندیشان بر خلاف معیشت‌اندیشان از دیگران تقلید نمی‌کنند، بلکه تابع ادله و آرا خویش هستند. عالم نظر در توصیف سروش عالم لغزنده‌ای است و به آسانی در آن تنوع راه پیدا می‌کند و تکثر در آن قابل برانداختن نیست همین که شخص معرفت اندیش به صحنه معرفت نگاه می‌کند این تنوع را می‌بیند و مجبور است آنرا قبول کند. لذا دیندار معرفت اندیش جزم اندیش نیست برای یک فرد معیشت اندیش یا عامی همین مقدار کافی است که در مورد وحی گفته شود فرشته‌ای نزد پیامبر (ص) آمد اما برای یک شخص معرفت‌اندیش این مقدار از بیان اصلا کافی نیست. او می‌خواهد راز اینها را کشف کند و آنها را در ضمن یک چارچوب معرفتی قرار دهد و به همین دلیل نیز مجبور است از معارف بیرون دینی استفاده کند بر این اساس دیندار معرفت اندیش تغذیه کننده از اندیشه‌های بیرون دینی است و همیشه از یک دستگاه فلسفی استفاده می‌کند که یا خودش آنرا می‌سازد یا دیگران ساخته‌اند و او محققانه مورد استفاده قرار می‌دهد و به فهم مواضع درون دینی نائل می‌آید. این دین‌ورزی نهالی است که در سرزمین زلزله خیز [و شک خیز، منتهی شک سالم و نه بیمارگونه] عقل می‌روید. دینداری تجربت اندیش صنف سوم دینداری در تقسیم‌بندی سروش است. این دین‌ورزی عاشقانه، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی و عرفانی است. در اینجا خدا یک محبوب جمیل و یک معشوق نازنین است، پیامبر یک مراد است، یک مرد باطنی و یک الگوی موفق تجربه‌های دینی و پیروی از او شرکت در اذواق او و بسط و تکرار تجربه‌های او و جذب شدن در حوزه مغناطیسی شخصیت اوست دینداری تجربت اندیش با دینداری معیشت اندیش تفاوتهایی دارد که لوازم و ابعاد آن در سخنان شارحان سروش عمدتاً مغفول مانده است. مهمترین فرق دینداریهای معرفت اندیش و تجربت اندیش آن است که اساس اولی شک و تردید سالم و فیلسوفانه و نیز اختیار است، اساس دومی یقینِ عرفانی و جبر. خود سروش صریحاً می‌نویسد: «یقینی که در دین‌ورزی معرفت‌اندیش به کف نمی‌افتد، در اینجا چون میوه‌ای از شاخسار تجربت چیده می‌شود و اختیاری که در آنجا فضیلت شمرده می‌شود، در اینجا کرسی خود را به جبر می‌دهد به تعبیری دین‌ورزی معرفت اندیش همراه فراق است (شاید چون در معرفت فلسفی و علمی فاعل شناسا باید از موضوع شناسایی فاصله بگیرد تا معرفت عینی و ابژکتیو حاصل شود)، ولی دین‌ورزی تجربت اندیش همراه وصال و یقین است، یعنی یکی شدن شناسا و موضوع شناسایی، عاشق و معشوق، در تجربه صوفیانه. در نظر نگارنده این‌دو از نظر اجتماعی و سبک حیات پروژه دکتر سروش را قدری به مسیرهای متفاوت می‌برند.هرچه هست، به نظر می‌رسد سروش دینداری معیشت اندیش را تنها در ذیل دینداریهای معرفت اندیش و تجربت اندیش قبول دارد و برایش ارزشی عمدتاً ابزاری قائل است دین یک هویت سه لایه است: یک کانون دارد که عبارت است از تجربه دینی، یک حفاظ اخلاقی دارد، یک حفاظ فقهی. اگر از چشم پیامبر (ص)و از آن بالا نگاه کنیم ابتدا تجربه بوده است، بعد اخلاق، بعد فقه. اما ما که اینک به دین نزدیک می‌شویم، اول به فقه نزدیک می‌شویم؛ از لایه فقهی عبور می‌کنیم و به لایه اخلاقی می‌رسیم، و از لایه اخلاقی نیز عبور می‌کنیم و به تجربه دینی واصل می‌شویم. دینداری معیشت‌اندیش به تعبیر سروش در لایه اول، یعنی لایه فقهی، می‌ایستد. دینداری معرفت اندیش و فلسفی از لایه اول عبور می‌کند و لایه اول و دوم (و من اضافه می‌کنم سوم) را از منظر معرفت شناسانه بررسی می‌کند. دینداری تجربت اندیش تنها ناظر به لایه سوم، یعنی تجربه دینی، است.چنانکه اشاره شد اینکه رابطه این سه نوع دین‌ورزی چگونه است، همیشه در سخنان سروش واضح نیست ولی از مجموع سخنان او اینگونه بر می‌آید که در نهایت امر در یک مسلمان آرمانی عناصری از هر سه دینداری معیشت اندیش (یا به تعبیری هویت‌اندیش)، معرفت اندیش، و تجربت اندیش وجود دارد و این سه به نوعی (که جزئیاتش همیشه آشکار یا فارغ از تناقض نیست) با هم به تعادل رسیده‌اند.در قرون متاخر و در عالم اسلام شیعه حکیمی چون ملاصدرا در نظام حکمت متعالیه اش کوشیده است پایبندی به تصوف و فلسفه و شریعت را یکجا جمع کند، و از این جهت نظریه رویاهای رسولانه سروش را می‌توان ادامه دهنده حکمت صدرایی دانست. حتی شاید بی سبب نیست که در جای جای توصیف این نظریه، سروش به صدرا ارجاع می‌دهد. مشکلی که ملاصدرا و برخی علاقمندان دکتر سروش بدان مبتلایند آنست که توضیح نمی‌دهند چگونه ممکن است تجارب انفسی عرفانی جای استدلال و ارائه ادله بین الاذهانی را بگیرند؟ کم توجهی به این سئوال ممکن است اتهاماتی چون فرقه سازی را متوجه روشنفکری دینی از نوع سروشی آن کند. البته با تکیه بر نظریه آیزیا برلین در مورد پلورالیسم ارزشی ممکن است کسی بگوید اصولاً قرار نیست که سروش بر چنین تنشی در پروژه فکری خویش فائق آید. آیزیا برلین توضیح داده که عالم عالم تضادهاست و ارزشهای انسانی گاهی در ذات خود تعارض‌هایی دارند که قابل رفع و رجوع نیستند. او در شرحش بر واکنش رمانتیکهای اروپایی به میراث عقل‌گرایانه روشنگری در قرون هجدهم و نوزدهم توضیح داده که غلبه بر ناسازگاری ذاتی در میان برخی ارزشهای بشری گرچه در طول تاریخ آرمان بسیاری فیلسوفان ایده آلیست همچون افلاطون بوده است، درعالم واقع با دشواریهای بسیار مواجه است یا حتی ناممکن می‌نماید. با تکیه بر اندیشه لئو اشتراوس هم می‌شود این سخن را صورت‌بندی کرد.از نظر عمادالدین باقی اگر جریان روشنفکری دینی رویش به عقلانیت انتقادی و نقدهای گزنده بر خویش گشاده نباشد و بخواهد در چارچوب لوازم دینداری و روابط مرید و مرادی از خود دفاع کند، به تدریج مزیت‌اش را در مقایسه با طریقتهای صوفیانه دور از فلسفه در سایر کشورهای اسلامی از دست خواهد داد. مثالی از ترکیه در این زمینه می‌تواند راهگشا باشد. فارغ از اعتبار نقدهایی که پس از کودتای نافرجام ۱۵ ژوئیه ۲۰۱۶ طرفداران حزب حاکم عدالت و توسعه به طریقت دینی فتح‌الله گولن می‌کنند، وجود سلسله مراتب مریدی و مرادی و هرمی امری ثابت شده در این جریان دینی است. این امر گرچه توان نهادی و سیاسی این طریقت را تا مقاطعی بسیار افزایش داد، ولی ناسازگار با لوازم خودآئینی در دنیای مدرن بود و حوادث سیاسی ناگوار دو سه سال اخیر ترکیه هم نشان داد می‌تواند نتایج سیاسی مخاطره بار داشته باشد. سرنوشت طریقت دینی گولن امری است که روشنفکران دینی ایران و سایر کشورهای مسلمان باید همچون عبرتی بدان بنگرند. خوشبختانه اینکه دکتر سروش روشنفکری دینی را نوعی دینداری کاملا در چارچوب مدرنیته تعریف کرده است، تا حد زیادی از خطر فرقه‌ای شدن آن می‌کاهدپایگاه نقادی روشنفکری دینی، مدرنیته است. به عبارتی دیگر، اکتشافاتی که در دوران مدرن صورت پذیرفته، اعم از علم جدید، فلسفه جدید، سیاست و هنر و اخلاق جدید؛ همه، به روشنفکر دینی، پایگاه نقد می‌بخشد. یعنی خرد جدید به او ترازویی و عینکی می‌دهد تا به وسیله آنها در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آنها بپردازد براین اساس عناصری در پروژه روشنفکری دینی، بر خلاف طریقتهایی مانند گولن، وجود دارند که پایبندی به آنها کاملاً راه را بر فرقه سازی می‌بندند، حتی اگر گرایشی به فرقه‌سازی میان بخشی از علاقمندان وجود داشته باشد. همین که کسانی چون گنجی و نراقی با نقدهای صریحشان از پروش‌ یافتگان مکتب روشنفکری دینی هستند نشان دهنده پویایی و خلاقیت در درون این جریان است. آیا هرگز قابل تصور است طرفداران اسلام صوفیانه گولن چنین نقدهایی را متوجه استاد خود کنند؟ به این نقدها باید همچون بارانی پربرکت برای پالایش اندیشه‌ها نگریست، نه اینکه اتهامات سیاسی متوجه‌شان کرد و نادیده‌شان گرفت. اینکه بنیادگرایان جزم‌اندیش مخالف مدرنیته در ایران بخواهند این نقدهای درون گفتمانی را به عنوان ضعف روشنفکری دینی جلوه دهند هم اهمیتی ندارد دكتر  علوی تبار می گوید : روشنفکری دینی به یقینی بودن پایه های علم تجربی معتقد نیست، بلکه قائل به رئالیسم انتقادی است ، روشنفکر دینی در شناخت شناسی اش، که همان رئالیسم انتقادی است، بین برنامه های پژوهشی پیشرو و در حال اضمحلال تفاوت قائل است که ذهن ما آیینه نیست بلکه ذهن ما در شناخت فعال است. وی با بیان اینکه اگر دین را حداکثری نمی دانید، چرا از اسلامی کردن علوم حرف می زنید بدین ترتیب دیگر هیچ حوزه ای استقلال ندارد و زمانی که عده ای در قم به دنبال فیزیک و کامپیوتر اسلامی هستند معنی آن این است که همه  پرسش ها را می توانیم از دین پرسید.علوی تبار با بیان اینکه دیدگاه بنیادگرایانه می خواهد همه چیز را از دین بپرسد، این روش نتیجه هم نمی دهد و این حرف آزمون تاریخی شده است..اگر از قبل، اندیشه را مقید کنیم، آزاد اندیشی معنا ندارد، جامعه را نمی شود رها کرد و به حال خودش آزاد گذاشت ولی در اندیشه باید آزاد بود زیرا اختلاف اندیشه از قدیم بوده است و برخی عرفا را تکفیر می کرده اند که بنابراین اختلاف عمیق در فهم دین از قدیم بوده است و جدید نیست.

■ عضو هیات علمی

 دانشگاه گلستان